NEUROCIENCIA DE LA RELIGIÓN (VII): EL PAPEL DEL LÓBULO PARIETAL

Este artículo, en el que veremos la importancia del lóbulo parietal en la experiencia religiosa y aún aspectos más comunes de la religión, hay que considerarlo como indisociable del anterior enfocado en el lóbulo temporal y estos aspectos religiosos.

En principio y en sentido global, la literatura científica muestra ampliamente al lóbulo parietal como el sustrato neural de la asociación de información sensorial proveniente del cuerpo, del tracto visual dorsal (constituyéndose en el «dónde») y del córtex auditivo. Está directamente vinculado al lóbulo frontal en el control motor y la planificación de la conducta, participando importantemente en la elaboración de mapas visuoespaciales de navegación enfocado a ello y junto con el lóbulo temporal (además de integrar el área de Wernicke en el hemisferio izquierdo) estructura la intención y procesa la lectura de señales sociales en el entorno, funciones evidentemente relacionadas con la planificación conductual. Es pues un sitio del cerebro donde se sientan importantes aspectos como la conciencia de ubicación en el mundo que nos rodea y la representación del mismo de tal modo que podamos enfocar nuestra conducta en él.

El lóbulo parietal también es el asiento de un aspecto directamente asociado a la conciencia visuoespacial y la abstracción perceptual, la cognición matemática: «el conocimiento de números y sus relaciones» (Blakemore & Frith, The Learning Brain, Wiley-Blackwell, 2005, p. 53). Este aspecto, como una de las funciones parietales específicas, sería irrelevante para el estudio científico de la religión de no ser porque su sustrato neural más importante, el surco intraparietal (SIP) y adicionalmente las áreas inmediatas que divide (lóbulo parietal superior e inferior), paralelamente se integran a sistemas funcionales de índole agentivo y socio-emocional (imitación, empatía, ToM),1 también asociadas directamente a la conciencia visuoespacial (en tanto que una persona o cualquier agente -intencional- es finalmente un ‘objeto’ en el mundo que nos rodea - por tanto información perceptual susceptible de ser ‘abstraída’). Lo relevante es que esta simultaneidad operativa parece permitir fusionar la cognición matemática con la atribución de intención (meta) y causalidad dentro del SIP/áreas inmediatas bilateralmente, estructurando así ideaciones de índole «matemático-místico» tal y como tratado previamente en «El surco intraparietal: matemática y agencia sobrenatural».

Regiones parietal y frontodorsolateral durante la meditación religiosa: el espacio externo como agente intencional

d’Aquili & Newberg (2000, p. 43) postulan que «el lóbulo parietal posterior superior y ciertas partes del lóbulo parietal inferior, particularmente en el lado no dominante, están envueltos en la imposición de una gran unidad sobre la diversidad». Según estos autores, la progresiva disminución de la actividad de tales regiones en el hemisferio izquierdo (el lado dominante) en relación al resto de la corteza cerebral, induce la sensación, típica en la experiencia religiosa, de fusión del yo con el entorno y la profunda conexión entre los diversos elementos de la realidad. Newberg, d'Aquili y sus colegas escanearon la actividad cerebral de ocho meditadores budistas, encontrando evidencia de que este tipo de meditación correlaciona con el decrecimiento del flujo sanguíneo en esas áreas (Newberg et al. 2001). Específicamente, la experiencia espaciotemporal de profunda unidad cósmica de la meditación consistiría en cierta interacción funcional parieto-frontal (P-F): incremento en la actividad del córtex prefrontal dorsolateral (CPFDL) izquierdo (CPFDLi) y decrecimiento en el córtex parietal posterior superior izquierdo (ibid. p. 118, ver imagen de la izquierda). Entre tanto, Newberg et al. también detectaron decrecientes cambios funcionales en el lóbulo temporal lateral derecho y en el lóbulo temporal inferior izquierdo.

El córtex parietal posterior, bilateralmente, se asocia con la organización y el mapeo topográfico (Silver et al. 2005) y está demostradamente vinculado al direccionamiento de la atención visuoespacial y la preparación para la acción (Rushworth & Taylor 2006; Drew & van Donkelaar 2007). De hecho, estudios sobretodo en monos sientan el área parietal posterior como un mapeador de intenciones, más que una simple área de asociación sensorial, como clásicamente considerado (Andersen & Buneo 2002; Cui & Andersen 2007). Entre tanto, el incremento de actividad en el córtex parietal inferior (CPI) derecho (CPId) subyace a la observación de las propias acciones siendo imitadas por otra persona (mientras la región homóloga izquierda se asocia a la producción de la imitación), sugiriéndose que tal área juega un rol específico en la distinción entre las acciones propias y aquellas generadas por otros (Decety et al. 2002); otros estudios apoyan tal sugerencia al encontrar que la actividad del CPId correlaciona positivamente con el grado de representación autorreferencial (Lou et al. 2004) o que la alteración de su actividad interrumpe la discriminación yo/otros, confirmando su papel esencial en tal función cognitiva, capital para la interacción social (Uddin et al. 2006). Interesantemente, un estudio reciente mostró que esta área se vincula a la intención motriz (Desmurget et al. 2009), viniendo a verificar resultados previos sobre la relación del córtex parietal y la intención de movimiento (Sirigu et al. 2004).2 La atribución de agencia (erróneamente, p.ej. a un objeto inanimado como una computadora) se asocia a los niveles de actividad del CPId, en calidad de «comparador» yo/otros (Preston & Newport 2008). Esta región también participa importantemente en la extracción de causalidad a partir de la información visual dinámica, p.ej. al percibir objetos en movimiento (Fugelsang et al. 2005).

Finalmente, un cuantitativo meta-análisis de 70 estudios acumulados de neuroimagen funcional demuestra que el CPId y su unión con el córtex temporal superior, región denominada junción temporoparietal (JTP),3, 4 se asocian con el sentido de agencia y el redireccionamiento de la atención hacia un estímulo destacado, siendo operaciones críticas para los más altos procesos de cognición social, tales como ToM y empatía (Decety & Lamm 2007). Entre tanto, concretamente asociando el córtex parietal y temporal a la agencia sobrenatural, p.ej. «la representación de agencia no directamente percibida» (Boyer 2003, p. 122 «Table 2. A framework for a cognitive neuroscience of religion»), este autor participó en un estudio de neuroimagenes sobre la detección de contingencia mecánica e intencional, encontrándolas correlacionadas, respectivamente, con el SIP derecho y el córtex parietal superior bilateralmente (Blakemore et al. 2003). Boyer propone una estructura neurocognitiva bastante plausible, abarcando los sistemas de detección de meta o intención y el de agencia sentados en una amplia red temporo-parieto-frontal (T-P-F),5 como el sustrato de las creencias en entes sobrenaturales, en tanto que subproductos cognitivos de la actividad coordinada de tales sistemas.

Toda esta breve revisión de datos deja suficientemente fundado el papel del córtex parietal en la conciencia de nosotros mismos respecto al espacio externo y los objetos en él, proceso indisociable entre tanto, como se muestra, de las funciones de objetivación perceptual y atribución de significado socio-emocional del lóbulo temporal, todo lo que confluye en la construcción de una completa perspectiva intencional propia sobre el mundo con el que interactuamos (en lo que finalmente se involucran las regiones prefrontales para ejecutar nuestra conducta y pensamiento, como veremos luego). El desbalance funcional interhemisférico en este sistema altera el sentido de distinción entre nosotros y el mundo que nos rodea al distorsionar directa o indirectamente las atribuciones de agencia, intención y causalidad, pudiendo llegar a generar la sensación de fusión de la auto-agencia (el yo) en «un todo» infinito y atemporal, o la sensación de agentes causales como externos al yo. Esto es precisamente lo que ocurre en los estados alterados de conciencia denominados «experiencias religiosas».

Volviendo al estudio de Newberg et al. 2001 sobre meditación budista, los autores asocian su registro P-F con otros estudios sobre procesamiento espacial (p. 120); siendo tal registro, de hecho, comparable con la red anatómica (incluyendo la JTP) que soporta los mecanismos de atención visuoespacial (p.ej. Kastner & Ungerleider 2000 pp. 328-330). Luego veremos que esta red forma parte de una interconexión más amplia que incluye al córtex temporal medio/superior derecho, teniendo especial importancia para estructurar la agencia sobrenatural, tal y como propone Boyer. Mientras tanto, la asimétrica activación interhemisférica de esta red P-F en la meditación, con su mayor actividad en el lóbulo prefrontal izquierdo y menor en el derecho - menor en el lóbulo parietal izquierdo y mayor en el derecho, nos mostraría un rasgo particular diferente de la habitual cognición visuoespacial que hace precisamente inusual a este estado neurocognitivo: mientras al estar funcionalmente libres las áreas parietales superior e inferior derecha, se espera un consecuente predominio de la atribución de intención, la imitación, la atribución de causalidad, la empatía y la ToM en tanto que todos se sientan diversamente en tales áreas como se ha mostrado.

Ahora bien, la mayor actividad en el CPFDLi, que Newberg et al. 2001 señalan como consistente con otros estudios neurocientíficos sobre meditación (p. 120), indicaría como los autores hipotetizan el enfoque y la alta concentración de la atención. Más interesantemente aún, el CPFDL y ninguna otra región del lóbulo frontal está exclusivamente conectada a los córtex asociativos parietal/temporal/occipital (siendo por tanto la región frontal ejecutiva expresamente dedicada a asociar a su vez la información de tales regiones posteriores del cerebro, ver gráfico a la derecha para ilustrar), al córtex frontal orbito/ventromedial (regulación socio-emocional, expectativa de recompensa, toma de decisiones, «hot ToM», evaluación de creencias), al córtex frontomedial - giro cingulado anterior (detección de errores asociada a significado emocional) y al hipocampo (memoria, navegación espacial) (Estévez-González et al. 2000, p. 575 Tabla VIII), involucrándose así paralelamente en la manipulación espacial, la memoria y la imaginación (como el llamado «mental time travel») para el planeamiento conductual. Por ejemplo, se asocia a la formación de conceptos (ibid. p. 570), aspecto cognitivo consistente con que el CPFDL abarque porciones correlacionadas con la semántica lingüística en el hemisferio izquierdo, el área 45 de Brodmann o de Broca, que por cierto además juega un papel en la interpretación lingüística de las acciones (Fadiga et al. 2006), las metas y las intenciones de otros (Gentilucci et al. 2006).

Evidentemente, el CPFDLi, debido a sus conexiones anatómicas y sus funciones ejecutivas, no solo enfoca la atención sino que interpreta las alteraciones visuoespaciales y agentivas parietales en el estado meditativo, identificando los implicados estados alterados de conciencia con el esquema religioso propio de la persona (Mohandas 2008, pp. 67-68; Azari et al. 2001), precisamente en virtud de ser un centro final de asociación cognitiva y emocional modulado dopaminérgicamente.6 Entre tanto, la región más anterior del CPFDL, el área frontopolar (área 10 de Brodmann), que resultaría crítica para distinguir al hombre de otros primates (Allman et al. 2002), es fundamental para el razonamiento, la planificación (Estévez-González et al. 2000, p. 570) y los mayores grados de abstracción en la toma de decisiones (Hollmer 2009, nota de prensa Brown University News; Badre et al. 2009). Está claro que el CPFDL se involucra en la evaluación tanto de la experiencia como de las creencias religiosas, estando de hecho directamente asociado (área frontopolar) a la afirmación de las creencias religiosas (Harris et al. 2009).

Como se decía, Newberg et al. 2001 indican que las fases más profundas de la meditación correlacionadas con una hiperactividad en el CPFDLi, es un hallazgo consistente con diversos estudios de neuroimagenes como puede verse en este cuadro de la izquierda (pinchar para ampliar) que reúne estudios la mayoría sobre meditación entre 1990-2006 (tomado de Mohandas 2008 pp. 66-67; Cahn & Polish 2006 p. 197). Sin embargo, hay que notar que la evidencia disponible muestra que esta hiperactividad no es interhemisféricamente regular (sugiriéndose incluso que las experiencias religiosas se deban a una transitoria hipofuncionalidad frontal: Dietrich 2003), lo que acentúa doblemente el carácter inusual de la experiencia: alteración en la función interpretativa prefrontal de las propias alteraciones de la información sensorial proveniente de las regiones parietal y temporal.

Entre tanto, mientras en la meditación predominan las representaciones espaciotemporales alteradas: sensación de trascendencia, de ser uno con el infinito, pérdida de sentido del tiempo,7 el éxtasis místico o divino es más consistente con procesos agentivos socio-emocionales, en tanto que representa un «contacto» más o menos explícito con un agente sobrenatural (hecho consistente además, como vimos previamente aquí y aquí, con la ideación de Dios en creencias religiosas comunes). El estado neurocognitivo en la meditación es pues un tanto diferente del éxtasis místico o divino (de acuerdo a los datos de Beauregard & Paquette 2006; ver «NEUROCIENCIA DE LA RELIGIÓN (VI): EL PAPEL DEL LÓBULO TEMPORAL»): aquí hay un mayor involucramiento del lóbulo temporal medio derecho y una práctica ausencia de actividad en el CPFDL contrastando con el fuerte registro orbitofrontal (también registrado por Newberg et al. 2001, p. 118, siendo esto consistente con el sentido emocionalmente placentero de la experiencia mística que sugieren Beauregard & Paquette 2006, p. 189), mientras que, en cambio Newberg et al. detectaron hipofunción temporal lateral derecha.8

Un sistema T-P-F derecho como base para la cognición agentivo-religiosa

Las regiones posteriores del cerebro, los lóbulos parietal y temporal, son el asiento de un nivel «básico» de la conciencia del mundo que nos rodea y de los objetos en él, en tanto que áreas de asociación sensorial inmediatas al córtex visual occipital. Las áreas inferiores del lóbulo parietal y superiores del temporal, con predominancia derecha, están estrechamente vinculadas en esto y resultan directamente implicadas en la atribución de significado (socio-emocional) al mundo e intuir intenciones en los eventos del entorno, lo que, en un nivel «elevado» de cognición sentado en la parte anterior del cerebro, en el lóbulo prefrontal sobretodo, resulta en la elaboración específica y el manejo de ideas y creencias de carácter mágico y sobrenatural (ver «Neuromapa 2» a la derecha, pinchar para ampliar).

De hecho, repasando el artículo «NEUROCIENCIA DE LA RELIGIÓN (VI): EL PAPEL DEL LÓBULO TEMPORAL», a nivel cortical todo lo anterior conforma una distinguible red anatómicamente interconectada de modo directo y para ilustrarlo tenemos nuevamente este gráfico (a la izquierda): un sólido cableado de fibras nerviosas paralelas estructuradas por una conexión supra/mediotemporal-inferoparietal,9 otra segunda inferoparietal-laterofrontal y una tercera, el fascículo arqueado, supratemporal-inferoparietal-laterofrontal (Gharabaghi et al. 2009; Karnath 2009). Mientras que las propiedades funcionales de esta red son mejor conocidas en el hemisferio izquierdo (ampliamente aceptado como el sustrato neural del lenguaje), en el hemisferio derecho son aún poco conocidas (aunque también se ha sugerido involucrado en el lenguaje: Catani et al. 2007, p. 17166), sin embargo, es altamente probable que sea esta compleja red del hemisferio derecho, homóloga a la izquierda pero diferentemente asociada a una especialización en orientación espacial y exploración (Karnath 2009), cuyo desarrollo evolutivo posibilitó la emergencia de la ideación mágico-sobrenatural, y no solo por tal especialización, sino precisamente porque a su vez sirve a la atribución de significado social y emocional al espacio exterior percibido. Insistiré en sugerir este neurocircuito como el sustrato anatómico de una hipótesis cognitivo-evolucionista (p.ej. hiperactividad agentiva como animismo) sobre el origen de la religión (cf. Kanazawa en Crespi & Badcock 2008, p. 272).

Así pues, un esquema global T-P-F derecho puede verse reflejado no solo en la experiencia religiosa o mística sino también en las creencias religiosas comunes, sin embargo, el manejo de tales creencias (p.ej. aceptarlas o rechazarlas) implica algunas áreas diferentes en este esquema, tendiendo en cambio a involucrar más al hemisferio izquierdo o de hecho con predominio de este, y mayor relevancia de áreas prefrontales mediales y ventrales. Por ejemplo el reciente estudio de Harris et al. (2009) (ver «CORRELATOS NEURALES DE LAS CREENCIAS RELIGIOSAS Y NO RELIGIOSAS»), explorando las bases neurales de las creencias religiosas (y no religiosas) cristianas, encontró que la aceptación o el rechazo de una creencia que implica representar a Dios, p.ej. «el Dios bíblico es un mito», involucra el CPI, especialmente en el hemisferio izquierdo, como única región posterior del cerebro activa (ibid. p. 3, p. 5 Fig. 3 «Reponses to blasphemy in both groups»). De modo global, la evaluación de afirmaciones religiosas correlacionan con una actividad bilateral que es notable en el lóbulo parietal (precuneo y SIP, ibid. p. 4 Tabla 3, Fig. 2A), asociándose así con procesos autorreferenciales-espaciales y agentivos, mientras la no-creencia es predominantemente izquierda y correlaciona con áreas implicadas en la memoria y la modulación socio-emocional (p.ej. áreas temporomedial, retrosplenial, orbitoventromedial).

Conclusiones sobre Neurociencia de la religión VI y VII

Es considerablemente claro cómo es que el cerebro puede elaborar la agencia sobrenatural, sea que hablemos de experiencias inusuales como de creencias masivas. Primero, es evolutivamente sugerente la especialización del circuito T-P-F en el hemisferio derecho en la cognición espacial y el enfoque de la conducta hacia el espacio exterior. Es necesario poder percibir el entorno con un intrínseco significado social para así sustentar una conducta social adaptativamente efectiva y plástica. Nada de esto es sugerido como «religión», en tanto que no lo es, sino como el sustrato neurocognitivo que va a permitir la emergencia de ella, pero aún no como «un todo», sino a la vez como la integración de diversos aspectos neurocognitivos relacionados emergiendo de todo esto.

Segundo, el circuito homólogo izquierdo, predominante y dedicado al lenguaje, debe trabajar conjuntamente para poder planear y expresar nuestras conductas. La coordinación de ambos ejes parece darse en el lóbulo prefrontal, en donde a la vez se integran los procesos perceptuales ventrales del lóbulo temporal, el «qué», y dorsales del lóbulo parietal, el «dónde» (p.ej. Rao et al. 1997). El lenguaje pues, servirá para dar forma comunicativa a los aspectos emergentes que constituyen la religión, cosa que mientras en un nivel evolutivo básico puede permitir el surgimiento de los mitos, a su vez permitirá el surgimiento de nuevos y más complejos aspectos religiosos como las doctrinas y los preceptos.

Tercero, mientras que tal estado típico de balance interhemisférico podría explicar la formación y evaluación de las creencias religiosas, en cambio los estados atípicos o extremos de predominio derecho inciden en experiencias y conductas asociadas a la hiperactividad del sistema de agencia incluyendo el espectro patológico asociado, siendo una de las consecuencias más notorias la fuerte agencia sobrenatural (p.ej. es difícil distinguir entre un agente invisible y maligno que persigue, en el caso del delirio paranoide, y que se afirme la existencia de demonios en el caso de las personas religiosas sanas). Antes se ha discutido que es muy probable que un natural desbalance hacia la derecha, dopaminérgicamente modulado, sustente el pensamiento mágico. Esto tampoco es en sí mismo «religión» pero sí un fundamento nuclear.

Los entes sobrenaturales (dioses, espíritus, hadas, demonios, etc.) no parecen surgir como ideas directamente a partir del sistema de agencia, sino que es necesario el concurso de otros aspectos neurocognitivos (p.ej. cognición espacial, empatía, ToM, juicio moral) para representarse su «ubicación», «apariencia» o «conducta» (véase al respecto esta discusión en nuestro foro). Es precisamente en la variedad de estados alterados de conciencia llamados «experiencias religiosas» donde más claramente se evidencia la hiperactividad de tales sistemas. Así, en un éxtasis místico (como en la epilepsia del lóbulo temporal derecho) se puede «escuchar» y aún «ver» a Dios, o en la profunda meditación se puede tener un repentino «conocimiento» de todo el universo.

Mientras tanto, aunque eso no se da en la vida religiosa cotidiana (salvo considerando que las «vivencias» y el «conocimiento» obtenidos en tales experiencias religiosas son transmitidos bajo la forma de ritos y creencias masivamente) y aunque en la práctica le ocurre específicamente a una minoría de personas, existe un notorio continuum consistente en la activación visuo-espacio-agentiva, similarmente a como sugiere Persinger. Es decir que es ciertamente lo mismo que cotidianamente un creyente religioso piense o imagine a Dios y la sensación real de ver a Dios durante un éxtasis divino, mientras que ésta se diferenciaría por su desborde emocional o en la alteración de la conciencia espacial.

Para terminar, notaré que el diseño del Neuromapa 2, propuesto como una guía gráfica y referencial en base a la que se han desarrollado los artículos enfocados a estructurar una neurociencia de la religión, es ampliamente consistente con el modelo T-P-F de Gharabaghi et al. 2009 y Karnath 2009 aquí sugerido como el asiento neurocognitivo de la creencia sobrenatural.



Notas:

↑ 1. Imitación: Decety et al. 2002, p. 269; Iacoboni & Dapretto 2006, p. 943. Empatía: Moll et al. 2002, pp. 2731-2732; Leibenluft et al. 2004, p. 230; Decety & Moriguchi 2007 pp. 9-11; Akitsuki & Decety 2009, p. 725 Table 1. ToM (Teoría de la Mente): Corbetta et al. 2008, p. 4; Young et al. 2007, pp. 8237, 8239; Singer 2006, p. 857.

↑ 2. Tales resultados inciden en el tema del llamado «libre albedrío» (Haggard 2009) y periodísticamente se han difundido como el sustrato neural de tal aspecto, quizás exclusivamente humano. Por lo pronto, el CPId resulta implicado en diversos asuntos religiosos.

↑ 3. Región también involucrada en la distinción yo/otros (Vogeley et al. 2001), estando «activamente implicada en mantener un coherente sentido del propio cuerpo, distinto de los objetos externos no corpóreos» (Tsakiris et al. 2008). La alteración funcional de la JTP «conduce a la interrupción de varios aspectos fenomenológicos y cognitivos de autoprocesamiento, causando duplicación ilusoria, autolocalización ilusoria, punto de vista ilusorio, y agencia ilusoria que son experimentados como una experiencia extracorporal» (Blanke & Arzy 2005; cf. Blanke et al. 2005).

↑ 4. Otro experimento, en la JTP izquierda, induciendo la sensación de una presencia cercana (Arzy et al. 2006), nos remite a la hipótesis de Cook & Persinger (1997) sobre el desbalance funcional interhemisférico temporal/parietal sosteniendo la sensación de una presencia extraña como el «homólogo hemisférico derecho del sentido del yo del hemisferio izquierdo», o al caso del derrame en el hemisferio izquierdo con la subsecuente «liberación» funcional del hemisferio derecho de J.B. Taylor, con sus efectos muy similares a las experiencias religiosas. Nos remite, también, al reporte citado de Newberg et al. (2001), por lo menos en cuanto a una hipofuncionalidad en las regiones parietal y temporal inferior del hemisferio izquierdo, ya que apunta al consecuente dominio de las áreas homólogas del hemisferio derecho y sus funciones agentivas socio-emocionales, tal como se comentó arriba y anteriormente.

↑ 5. Detección de meta o intención: surco temporal superior (STS) y modulación del córtex parietal superior en la detección de agencia reactiva. Agencia: córtex frontomedial y regiones dedicadas a las señales sociales (STS, amígdala, orbitofrontal), imitación (STS, parietal inferior) y empatía emocional (STS, amígdala, orbitofrontal, frontomedial) (Boyer 2003, p. 122 «Table 2. A framework for a cognitive neuroscience of religion»; «NEUROCIENCIA DE LA RELIGIÓN (I): CORRELATOS NEURALES DE LA CREENCIA SOBRENATURAL», Gráfico 2. Esquema detallado de las bases neurales de la creencia religiosa).

↑ 6. La dopamina es el mayor neurotransmisor en el CPFDL y las regiones prefrontales a las que se conecta (orbital, ventromedial y medial). Es de particular importancia para la religión (tanto creencias comunes como experiencias inusuales) la modulación dopaminérgica prefrontal, ya que confiere un sólido significado socio–emocional a la conciencia visuoespacial enfocada hacia un objetivo o un estímulo distante (ver «Dopamina, pensamiento mágico, correlatos neurales de la creencia sobrenatural») en tanto que regula los aspectos conductuales/ideacionales vinculados a la expectativa de recompensa (Arias-Carrión & Pöppel 2007 p. 485). Como de esperarse, la modulación dopaminérgica en las regiones prefrontales (ventromedial), que no es otra cosa que el significado placentero de lo que hacemos o pensamos, se ha mostrado fuertemente vinculada a la aceptación o el rechazo de las creencias religiosas (Harris et al. 2009; ver «Correlatos neurales de las creencias religiosas y no religiosas»).

↑ 7. Por tanto, habiendo mencionado la consistencia en los diversos estudios «neuroteológicos» realizados, las áreas superior y medial temporal, y superior e inferior parietal resultan cruciales en tanto que sostienen la conciencia espacio-agentiva, p.ej. en el cristianismo (recitación de Salmos: Azari et al. 2001; franciscanos en oración profunda: Newberg et al. 2003), budismo (meditación tibetana: Newberg et al. 2001; meditación ‘insight’: Lazar et al. 2005), yoga (Lou et al. 1999; Lazar et al. 2000) y aún en otras escuelas de meditación (Baerentsen et al. 2001; 2004).

↑ 8. Aunque, al registrar también hipofunción inferotemporal izquierda, nos vemos con que, por tanto, la región homóloga derecha, vinculada a la agencia, el reconocimiento facial y corporal, jugaría un papel neurocognitivo predominante, acentuando así el sentido de agencia y corporeización en la percepción del espacio externo.

↑ 9. Un aspecto que resulta interesante en esta red es la conexión entre el lóbulo parietal y el hipocampo (región mediotemporal, que además incluye el giro parahipocámpico y la amígdala), en tanto que sus interacciones se asocian a la cognición espacial como demostrado en animales (Burgess et al. 1999; Save & Poucet 2000; Whitlock et al. 2008). Adicionalmente, en humanos es conocida la importancia de la red prefrontal-mediotemporal en la memoria de largo plazo (Simons & Spiers 2003), donde están involucrados el CPFDL y el área frontomedial (ibid. Fig. 1). Esto podría sugerir que las asociaciones mnémico-emocionales sean capaces de afectar la cognición espacial, modelando así significados puramente subjetivos en nuestra percepción del entorno, que bajo ciertas circunstancias, como precisamente en los estados alterados de conciencia, provoque la percepción de aspectos familiares en el espacio externo, tal y como si se tratase, p.ej. según el psicoanálisis, de la «proyección» de la figura paterna (es decir, su representación en la memoria) en el entorno. Como es bien sabido, esta es la explicación psicoanalítica de los dioses, que es muy popular, sin embargo, tal sugerencia es especulativa, siendo discutible que la memoria esté lo suficientemente involucrada aquí, como se discutió previamente.

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Publicado por Antonio
Etiquetas: NEUROCIENCIA DE LA RELIGION
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13/11/2009
NEUROCIENCIA DE LA RELIGIÓN (VI): EL PAPEL DEL LÓBULO TEMPORAL


Este artículo es una extensión de «Neurociencia de la religión (V): cuando las intenciones percibidas en el entorno tienen rostro», respecto al papel del lóbulo temporal y el reconocimiento facial en la agencia sobrenatural. Mientras allí, en base a sus correlatos neurales, se enfocaron aspectos más comunes de la religión como la pareidolia y las creencias masivas del cristianismo sobre Dios, bajo esta misma perspectiva ahora se enfocará la experiencia religiosa.

El lóbulo temporal está ampliamente correlacionado con la memoria, las emociones y la audición, compartiendo un papel fundamental junto con el lóbulo parietal (área de Wernicke en el hemisferio izquierdo) en el lenguaje. En el hemisferio derecho procesa la información visual (tracto ventral de la visión, constituyéndose en el «qué») estructurando la objetivación de lo que percibimos, es decir, es la base de las ‘conceptualizaciones’: detecta e identifica caras, cuerpos, gestos, intenciones, escenas, objetos; simultáneamente adjuntando significado emocional al proceso (a través de su directa conexión con la amígdala y el córtex prefrontal orbitoventral) y codificándolo como memoria en sus regiones más profundas (hipocampo). Se asocia estrechamente al lóbulo parietal para elaborar nuestra conciencia del espacio que nos rodea, haciendo en principio posible que atribuyamos al mundo un sentido emocional y empático.

Previamente se apuntó la importancia de las áreas parietal/temporal en cuanto a la religión respecta. De modo más específico ambos lóbulos, dadas algunas de sus funciones resumidas en «Neurociencia de la religión (V)...», sostienen las más inusuales experiencias como la sensación de pérdida de los límites entre el propio cuerpo y el entorno, la alteración de la percepción espaciotemporal, visión de rostros, audición de voces, o la sensación de que hay una presencia cercana. Todas estas experiencias y otras más conforman los llamados estados alterados de conciencia, que aunque pueden ser puramente recreacionales y carentes de significado religioso, integran aspectos de la religión más o menos diferentes de las creencias masivas y de menor dimensión respecto a éstas, pero seguramente más notorios, tales como el éxtasis místico, la oración profunda, algunos tipos de meditación, la hierofanía, la revelación divina, las súbitas conversiones religiosas, el trance chamánico, o la posesión. La pareidolia también estaría en este grupo (aunque es mucho más concurrente) y hemos visto cómo depende fuertemente de la zona ventral del lóbulo temporal, el córtex fusiforme.

Entre tanto, las experiencias y sensaciones subyacentes en todo esto no necesariamente corresponden a estados patológicos a pesar de las notorias equivalencias neurales/cognitivas implicadas (p.ej. entre la experiencia religiosa y los episodios psicóticos: Peters et al. 1999; Bhugra, Psychiatry and Religion: Context, Consensus and Controversies, Routledge, 1997, pp. 173-174) y a pesar de los casos en que sí hay tal correspondencia.1

Neuroteología: el «Casco de Dios» y la «presencia sentida»

«Neuroteología» es como se denomina al reciente estudio estrictamente neurocientífico de ciertos aspectos religiosos, de modo específico, las experiencias religiosas. Ciertamente, se trata de un término controvertido2, sin embargo, por encima de cualquier polémica filosófica, teológica y de alguna opinión personal sobre resultados obtenidos3, en este campo se han hecho interesantes hallazgos y progresos, que en promedio se correlacionan positivamente (cf. Mohandas 2008 p. 65-67).

En términos neurocientíficos, podríamos remontarnos a los años 60s cuando se empezó a vincular el lóbulo temporal derecho con la hiperreligiosidad (un interés exagerado en asuntos religiosos y/o concurrencia de experiencias religiosas), precisamente por el estudio de los efectos de la epilepsia en esta región del cerebro (Devinskya & Schachter 2009). Posteriormente, el neurocientífico Michael Persinger se enfocó durante más de dos décadas al estudio de tal vínculo4 (Persinger 1984; Cook & Persinger 1997; Tsang, Koren & Persinger 2004), llegando a estimular con débiles descargas electromagnéticas tal región y el adyacente lóbulo parietal mediante un casco de motocicleta modificado (bautizado por un periodista como el «Casco de Dios»), induciendo la sensación de una presencia extraña que Persinger denomina la presencia sentida, entre otras experiencias, aunque no todas de significado religioso.

«La sensación de una presencia, la cual puede ser la base fenomenológica común de la que se derivan las experiencias de dioses, espíritus, ángeles y otras entidades, es un homólogo hemisférico derecho del sentido del yo del hemisferio izquierdo» (Cook & Persinger 1997). Es decir, el agente sobrenatural en la experiencia religiosa no es sino un «yo» que el cerebro derecho no logra representar de modo adecuado, sino que resulta en una presencia espacialmente externa. Aquí pues es preciso e ilustrativo recordar que el lóbulo temporal derecho, junto con el parietal, son el sustrato de la conciencia espacial.

Persinger también hipotetizó que el propio electromagnetismo de la corteza terrestre podría afectar al lóbulo temporal y así causar las experiencias inusuales. Aunque la idea es controversial, hay evidencia que «sugiere que los fenómenos cultural e históricamente ubicuos de presencias sentidas sean generados por procesos hemisféricos derechos que una vez realzados por una variedad de estímulos, incluyendo complejos campos magnéticos débiles, pueden ser reforzados por la actividad geomagnética global aumentada» (Booth, Koren & Persinger 2005).5 Pesinger también ha aplicado campos magnéticos al córtex prefrontal izquierdo de 50 sujetos mientras evaluaban diversas sentencias como verdaderas o falsas. Lo que obtuvo es que durante el proceso de refutación de lo dicho o escuchado, bajo el efecto del campo magnético aplicado, aumentó la probabilidad de aceptar una sentencia falsa como verdadera (Ross, Koren & Persinger 2008).

Los experimentos con el «Casco de Dios» adquirieron cierta popularidad y hasta el famoso ateo militante Richard Dawkins se sometió a la prueba, aunque infructíferamente: según él, no se produjo ningún tipo de experiencia mística o inusual. Persinger explicó el fracaso del experimento en Dawkins debido a su bajo puntaje en una escala psicológica que mide la sensibilidad del lóbulo temporal (nota de prensa en Telegraph, 2003). Sin embargo, un equipo de investigadores de la Universidad de Uppsala en Suecia, en 2005, replicó independientemente este tipo de experimento y no encontró resultados congruentes con los previos de Persinger.6 Varios meses después él respondió que, haciendo un re-análisis de 19 experimentos con 407 sujetos en total realizados durante 15 años, «las configuraciones magnéticas, no las creencias extrañas o la sugestibilidad de los sujetos, fueron responsables de la facilitación empírica de la sensación de presencia», enfatizando la importancia del lapso y los parámetros adecuados al aplicar el estímulo magnético (St-Pierre & Persinger 2006). Tal parece, al menos según Persinger, que el experimento de Uppsala no fue adecuadamente realizado.

Posteriormente diversificado en nuevos diseños, el casco místico se ha pretendido convertir en una herramienta metodológica para la investigación (neurocientífica) del misticismo y la espiritualidad, aunque más bien resulte en un recurso meramente recreacional y de connotaciones pseudocientíficas.

Del «punto Dios» a un modelo neurocognitivo más extenso de la experiencia religiosa

Vilayanur Ramachandran, un eminente neurocientífico de la Universidad de California, también considera al lóbulo temporal el centro del contacto con Dios o de la experiencia de unirse al cosmos; nuevamente, considerando la relación entre la hiperreligiosidad y la epilepsia del lóbulo temporal, especialmente la epilepsia temporolímbica (McKay 2004 pp. 3-4). De acuerdo con Ramachandran, las tormentas eléctricas de tales ataques inducen neuroconexiones entre el córtex temporal inferior y la amígdala, hecho que provoca la asignación de significado emocional a objetos y eventos. Entonces, cualquier objeto o evento puede imbuirse subjetivamente de profundo sentido, pudiéndose «ver un mundo en un grano de arena» (ibid p. 4). Esto es un tanto diferente de la hipótesis de Persinger: para Ramachandran, la asignación de significado emocional mediada por la amígdala es la base neural de la religiosidad.

A partir de los trabajos de Persinger y Ramachandran, entre 1997 y 1999 se popularizó periodísticamente el concepto del «módulo» o «punto Dios». El rápido avance de la «neuroteología», sin embargo, acumuló nuevos datos de experiencias en distintas tradiciones religiosas que no encontraron al lóbulo temporal derecho como un único centro o punto cerebral activo, sino una más amplia red prácticamente ‘por todo’ el cerebro. Ya en 1998 Newberg declaraba que (p.ej. en esta entrevista) no encontró resultados consistentes con un modelo predictivo de actividad en el lóbulo temporal en sus estudios sobre la meditación. Al fin y al cabo, los mismos autores que hemos visto han rechazado el término periodístico por reduccionista a pesar de que, bien para Persinger ‘Dios’ no es más que cierta actividad eléctrica en las neuronas y para Ramachandran, un fenómeno neurofisiológico «en gran parte protoplasmático». Por otro lado, Nina Azari, una especialista en neurociencia cognitiva y psicología de la religión, advierte que el solo estudio mediante neuroimágenes de las experiencias religiosas no explica a la religión en sí misma7, poniendo en entredicho la noción de un origen evolutivo de la religión elaborada a partir de las bases neurales de la experiencia religiosa (Azari et al. 2007).

Como fuere, este pequeño campo de estudios y datos ha seguido popularizándose, p.ej. mediante el documental de la BBC (2003) «God on the Brain», que reúne a los investigadores más reconocidos aquí. Entre tanto, el «punto Dios» continúa siendo un atractivo recurso mediático (cf. «Belief and the brain’s ‘God spot’», The Independient, 2009) a pesar de que el desarrollo reciente del estudio científico de la religión a través de otras disciplinas como la Ciencia Cognitiva o la Psicología del Desarrollo, sumada a los propios resultados empíricos dentro de la «neuroteología», lo descreditan.

Así, un estudio de Beauregard & Paquette (2006) con neuroimágenes del éxtasis místico de 15 monjas carmelitas, «mientras ellas estuvieron subjetivamente en un estado de unión con Dios», encontró alrededor de una docena de regiones cerebrales activas durante esta experiencia, comparando tal condición mística con otra de control que consistió en la evocación del más intenso sentimiento de unión con una persona.8 Esto corrobora una visión científica más amplia de la experiencia divina, vinculada ahora ampliamente a las redes del ‘cerebro social’ por ejemplo, mientras hecha por tierra el concepto del «punto Dios», en tanto que al fin y al cabo no es un término neurocientífico sino periodístico.


Figura 1. Mapa de activación durante la Condición mística. LACC: córtex cingulado anterior izquierdo; L/R MOG: giro occipital medio izquierdo/derecho; RGTM: giro temporal medio derecho; RSPL: lóbulo parietal superior derecho; L/R IPL: lóbulo parietal inferior izquierdo/derecho (Beauregard & Paquette 2006). (Pinchar en la imagen para ampliar.)

De todos modos estos resultados se han tomado como inconsistentes con los de Persinger y junto con la réplica fallida de la Universidad de Uppsala, son referidos para criticar su trabajo. Sin embargo, a pesar de la controversia (aunque respondida por Persinger) y a través de los datos de sus investigaciones, éstos nuevos con monjas carmelitas y otras investigaciones similares, hay una notoria congruencia respecto al papel de las regiones temporal y parietal del hemisferio derecho. En las monjas carmelitas la activación del lóbulo temporal derecho no ocurrió en su región ventral, pero sí en el giro temporal medio derecho (RGTM, como rotulado en la Fig. 1), hecho que los autores asumen como «relacionado con la impresión subjetiva de contacto con una realidad espiritual» (Beauregard & Paquette 2006 p. 189).

El RGTM, junto con el giro temporal inferior derecho, también fue registrado activo en cuanto a las creencias sobre el involucramiento de Dios en el mundo y en la vida de una persona (Kapogiannis et al. 2008). Según este estudio, la coactivación de ambas áreas incrementa la comprensión emocional precisamente al identificar las emociones negativas. Simultáneamente, el RGTM, junto con el córtex prefrontal medial izquierdo/derecho y el lóbulo parietal inferior derecho, funcionan para la agencia autorreferencial, es decir, para aspectos de la cognición social consistentes en el entendimiento de lo que otra persona o agente piensa sobre uno (Ruby & Decety 2003). Esto significa que el entendimiento de Dios (p.ej. conceptos como «la voluntad de Dios dirige mis actos» o «Dios castiga») implica procesos propios de la Teoría de la Mente (ToM) (Kapogiannis et al. 2008 p. 3) y como vemos en Beauregard & Paquette, esto también estructura de modo importante la sensación de contacto divino.

Entre tanto, el RGTM es el área inmediata, hacia abajo, al surco temporal superior (agencia, sensibilidad al movimiento biológico, reconocimiento facial) y hacia arriba, al giro temporal inferior (reconocimiento facial). De hecho, se ha registrado específicamente actividad del RGTM implicada en el reconocimiento facial (Phillips et al. 1998; Gazzaniga, The new cognitive neurosciences, MIT Press, 2000, p. 404).

Resumiendo, tanto las creencias religiosas comunes como la experiencia de contacto divino involucran al sistema de percepción facial y de agencia: los pensamientos respecto a Dios o las sensaciones inusuales de cercanía a él correlacionan con tales sistemas. Una consecuencia de este análisis de datos es que al considerar la dimensión cognitiva de las diferentes áreas temporales y parietales involucradas, podemos apuntar a un modelo explicativo menos reduccionista, que permite correlacionar los datos aparentemente contradictorios que hemos visto.

Lóbulo temporal derecho: cognición espacial

Hans-Otto Karnath, director del Center of Neurology & Hertie-Institute for Clinical Brain Research, de la Universidad de Tubinga, Alemania, ha encabezado y participado en una considerable cantidad de estudios investigando la conciencia espacial y sus bases neurocognitivas. Tal como se adelantó arriba y previamente, en efecto, se ha mostrado que parte del lóbulo temporal tiene un papel importante en la orientación y exploración espacial, siendo de relevancia el estudio del trastorno de la atención visuoespacial en humanos y la cognición espacial normal en monos. Nature en 2001 publicó un estudio de este autor titulado explícitamente «La conciencia espacial es una función del lóbulo temporal, no del lóbulo parietal posterior».9

Según Karnath, en humanos la inatención o negligencia espacial está demostradamente correlacionada con daños en el lóbulo parietal inferior y la junción temporo-parieto-occipital (JTPO). Entre tanto, por un lado progresivamente se han descubierto otras áreas corticales y aún subcorticales implicadas y por otro, las lesiones restringidas al lóbulo parietal raras veces son asociadas con la inatención espacial (Karnath 2001). De acuerdo con el autor, es posible que la visión clásica del lóbulo parietal como asiento de la conciencia espacial, deducida fundamentalmente del estudio de la inatención, esté sesgada por el hecho de que este lóbulo se vincule a los defectos del sistema de direccionamiento ocular parieto-frontal, hecho finalmente confundido como inatención espacial. Tal es así que, cuando Karnath analizó los estudios habidos excluyendo los casos con defectos adicionales en el campo visual, no encontró implicación del córtex parietal inferior ni de la JTPO en la inatención. En cambio, el centro de la lesión apunta al giro temporal superior derecho (GTSd). (ibid. p. 570).

Sin embargo, el papel del GTSd parece discutible. A diferencia de Karnath et al. (2001) y refiriéndose a una serie de desventajas que tuvo su investigación, otro estudio concluyó que las regiones críticas asociadas a la inatención son el giro angular en el lóbulo parietal inferior y el giro parahipocámpico en el lóbulo temporal medio (Mort et al. 2003). Aquí el GTSd resultó de importancia secundaria en la mitad de los 35 pacientes estudiados. Como los autores discuten, el giro parahipocámpico se vincula a la navegación y la memoria espacial, en tanto que esta región tiene una rica conexión con el córtex parietal y el hipocampo (ibid. p. 1994), tal como previamente notado en «Neurociencia de la religión (V): cuando las intenciones del entorno tienen rostro» respecto a su papel simultáneo en el reconocimiento del contexto social y visual, o en el «Neuromapa 2» (referencias 13, 14, 15) respecto a la vinculación parieto-hipocámpica con el sustrato neural propuesto para la creencia sobrenatural.

Aún así se ha acumulado evidencia que asocia una red fronto-temporal, rodeando la cisura de Silvio (perisilvánica), con la inatención espacial (Zopf et al. 2009). Sumado esto a la evidencia de inatención asociada a las áreas temporo-parietal, dicha red abarca el córtex temporal superior/medio, parietal inferior y frontal dorsolateral en el hemisferio derecho, que Karnath propone (a diferencia de antes) como representando la base neural de la orientación espacial, agregando que se trata de una red homóloga a su contraparte izquierda, diferencialmente dedicada al lenguaje (Karnath 2009). Un denso cableado neural, incluyendo el fascículo arqueado, interconecta ésta red10, tal como puede verse en el gráfico de la izquierda (nótese la directa conexión entre el lóbulo temporal superior/medio y el lóbulo parietal inferior, indicada como ‘segmento posterior’ en amarillo; Gharabaghi et al. 2009).

En vista de los datos a la fecha, el lóbulo temporal superior/medio derecho parece tener un papel relevante en la cognición espacial, aún siendo controvertido que sea exclusivamente su base neural y no el lóbulo parietal, como mayormente reconocido. En tanto que la conciencia espacial implicaría entonces una interacción temporal/parietal en el hemisferio derecho, esto se relaciona con las bases neurocognitivas de la ideación religiosa tanto en experiencias místicas como en creencias comunes, tal como vimos arriba que están directamente relacionadas, redundando en la importancia de las simultáneas funciones visuoespaciales, agentivas y emocionales que sostienen tales regiones.

Adicionalmente, Karnath enfoca filogenéticamente las especializaciones hemisféricas que estamos viendo: esta lateralización de la orientación espacial hacia el hemisferio derecho es paralela a la emergencia de una elaborada representación para el lenguaje en la red perisilvánica izquierda. Mientras en humanos la inatención espacial tiende a ser específica de daños a través de esta red perisilvánica en el lado derecho, en monos ambos lados se asocian a las distorsiones de la exploración/orientación espacial (Karnath 2009 p. 12). En este punto es sugestivo recordar la expansión volumétrica temporo-parietal y frontolímbica hacia la derecha (ver «Neurociencia de la religión (III): paleoneurología, matemáticas y creencia sobrenatural»), hecho propuesto como rasgo distintivo de la encefalización humana, en tanto que este patrón neuroevolutivamente reciente se asocia a una mayor conectividad y especialización funcional dentro de tales lóbulos.

En consecuencia, es plausible ver la especialización temporo-parieto-frontal perisilvánica del hemisferio derecho en cognición espacial e hipersensibilidad agentivo-emocional (mientras que su homólogo izquierdo en lenguaje) como el sustrato primario de la automática propensión del cerebro humano por representar el mundo externo con un sentido fuertemente social. Una de las consecuencias es que un espacio externo donde las relaciones entre los objetos que lo componen pueden ser mecánicamente aprehendidas como continentes de «mensajes» y aún de significado emocional, es la raíz del pensamiento mágico y la ideación sobrenatural.

Conclusión: un derrame cerebral místico

Se ha mostrado el papel crítico del lóbulo temporal derecho en cuanto al aspecto agentivo-emocional de la religión, comprendiendo creencias populares específicas y experiencias inusuales. Entre tanto es necesario notar que el lóbulo temporal superior derecho es también el basamento de la cognición espacial. Por otro lado, el aspecto emocional implicado en las experiencias religiosas es modulable por un amplio y diverso número de estímulos, p.ej. la música (Miller & Strongman 2002), la danza (LaMothe 2005), los enteógenos (ver «Neurociencia de la religión (IV): el papel de la serotonina») y sobretodo el ritual (Boyer 2003 p. 121 Box 1), que muchas veces aglutina todos los estímulos mencionados. Evidentemente, existe un complejo componente contextual/ambiental con el cual el cerebro interactúa, siendo tal interacción lo que elicita los estados alterados de conciencia cuando no hablamos de factores patológicos sobre-determinando los mismos. Es decir, los ya de por sí diversos cuadros neurocognitivos disfuncionales aquí asociados, p.ej. epilepsia del lóbulo temporal/psicosis ya vistos, depresión (Cavenar & Spaulding 1977; Raab 2007) o derrame cerebral (el caso de la neuroanatomista J.B. Taylor, ver videoconferencia subtitulada abajo), conforman juntos uno de varios factores causales, en este caso estrictamente neural, de tales estados cerebromentales, siendo que en personas normales y sanas, religiosas e incluso irreligiosas, se pueden inducir experiencias religiosas empleado los otros estímulos.



El caso de la «desconexión» del hemisferio izquierdo de la Dra. J.B. Taylor debido a un derrame cerebral en el área del lenguaje es elocuente, sobretodo en el notorio parecido de los efectos de la «liberación» de su hemisferio derecho, como sus extrañas sensaciones espaciotemporales y profunda emotividad, con las experiencias religiosas más intensas. Más allá de posible exageración o confusión narrativa (Mitchell 2009) y viendo la cicatriz de su cirugía, el área de daño en el lóbulo temporal izquierdo y sobretodo el subsecuente funcionamiento del lóbulo temporal derecho como sustrato único de la conciencia en esta parte del cerebro, coincide con los datos «neuroteológicos». El progresivo deterioro del habla y la lectura evidencia el daño en áreas adyacentes vinculadas al lenguaje en los lóbulos temporal, parietal y frontal. En consecuencia y como era de esperarse, al aislarse las funciones de áreas como la junción temporoparietal (cf. Arzy et al. 2006), se produjo además una percepción anómala del yo, como hipotetizado por Persinger. Simultáneamente, el aislamiento funcional del lóbulo temporal derecho de su contraparte izquierda, condujo a un fuerte sentido emocional de la experiencia, hecho que apoya la hipótesis de Ramachandran.

Los datos «neuroteológicos» de Persinger, Ramachandran y Beauregard & Paquette pueden alinearse respecto al papel del lóbulo temporal inferior y medial del hemisferio derecho, en la experiencia religiosa. Un marco de análisis cognitivo, como el empleado por Kapogiannis et al. (o como el hipotetizado por Boyer 2003) para explorar las bases neurales de las creencias religiosas comunes respecto a Dios, permite elaborar un modelo neurocognitivo que explique de modo global tanto las creencias religiosas comunes como las experiencias místicas estudiadas por la «neuroteología». De hecho, ambos aspectos de la religión interactúan para formar y hacer prevalecer las tradiciones religiosas (Boyer 2003 p. 121 Box 1); o bien las experiencias místicas consituirían un continuum con las experiencias diarias (McNamara, The Neurology of religious experience, Volumen 1, Greenwood Publishing Group, 2006, p. 89, citando a Newberg et al. 2001 y discutiendo al respecto). Este modelo se basa en el funcionamiento de una amplia red de circuitos del ‘cerebro social’, en detrimento de la sugerencia de un área cerebral exclusiva, el «punto Dios». Aún así, la sensación de presencia extraña inducida por Persinger resulta ser específica a los sistemas de agencia, reconocimiento corporal/facial y cognición espacial, en áreas precisas en los lóbulos temporal y parietal del cerebro. En un siguiente artículo se verá el papel del lóbulo parietal en aspectos agentivo-espaciales de la experiencia religiosa.



Notas:

↑ 1. En diferentes ocasiones estamos notando la relación entre algunos aspectos de la religión, como en este caso las experiencias religiosas, y algunos trastornos como la esquizofrenia o la epilepsia del lóbulo temporal (ver «¿Existe la Predisposición Genética a ser Religioso?»). Incluso tal relación estructura una hipótesis sobre el origen de la religión. Luego de todo esto parece quedar poco claro si existen diferencias entre religión y psicosis, sin embargo una de las diferencias fundamentales son los estados de placer/displacer directamente asociados. Así, el referido estudio de Peters et al. encontró que sus sujetos religiosos (Hare Krishnas y druidas) «estuvieron significantemente menos estresados y preocupados por sus experiencias» que los pacientes psicóticos con los que fueron comparados. Hay pues un contraste con el sufrimiento y los efectos displacenteros de similares experiencias en la esquizofrenia, entre otras diferencias.

↑ 2. Véase por ejemplo este análisis crítico publicado en la revista filosófica Catoblepas (2004).

↑ 3. El profesor de Radiología y Psiquiatría en la Universidad de Pensilvania Andrew Newberg, quizás la mayor autoridad en «neuroteología» e incluido en el filme cómico/pro-ateísta Religulous (2008; ver trailer en Youtube), paradójicamente, comentó en agosto de 2009 para Reuters (ver traducción y discusión en nuestro foro) respecto a las neuroimágenes en vivo de la experiencia divina: «Puede que sólo sea el cerebro el que lo haga, pero bien pudiera ser el cerebro recibiendo el fenómeno espiritual».

↑ 4. «Se hipotetiza que las experiencias místicas y religiosas son evocadas por fugaces micro-ataques eléctricos dentro de las profundas estructuras del lóbulo temporal. Aunque los detalles de la experiencia se ven afectados por el contexto y el refuerzo histórico, los temas básicos reflejan la inclusión de las diferentes estructuras amígdalo–hipocámpicas y corticales adyacentes. Mientras la coherencia eléctrica inusual permite el acceso a las memorias infantiles de los padres, una fuente de buenas expectativas, la estimulación específica evoca experiencias extracorporales, distorsiones espaciotemporales, intenso sentido de totalidad, y escenas de ensueño. Las específicas similitudes en las propiedades del lóbulo temporal, realzan la homogeneidad de las experiencias interculturales. Ellas existen a lo largo de un continuum que va desde las “elevadas mañanas” [early morning highs] hasta los recurrentes asaltos de conversión y religiosidad dominante. Los factores predisponentes son cualquier factor genético o bioquímico que produce labilidad del lóbulo temporal. Una variedad de estímulos desencadenantes provocan estas experiencias, pero las crisis personales y las condiciones del lecho de muerte son las óptimas.» (Persinger 1983)

↑ 5. En este contexto de investigación será interesante mencionar que sobre varias figuras religiosas históricas, se ha especulado con la epilepsia del lóbulo temporal derecho como explicación de sus experiencias místicas.

↑ 6. «No encontramos evidencia de ningún efecto de los campos magnéticos, ninguno en el grupo entero [de los sujetos experimentados], ni en los individuos altamente sugestionables. Como los rasgos de personalidad significantemente predijeron los resultados, la sugestibilidad puede explicar los efectos previamente reportados. Nuestros resultados cuestionan fuertemente las alegaciones anteriores sobre los efectos empíricos de los campos magnéticos débiles.» (Granqvist et al. 2005)

↑ 7. De hecho, las experiencias religiosas o místicas conforman todas un elemento constitutivo de cualquier religión, entre otros, como la moral religiosa, los eventos/circunstancias sagradas, el ritual público o los objetos materiales asociados como estatuas, amuletos o libros sagrados (ver «Explicar la religión: una clave para entender lo humano. Una definición científicamente operativa»; cf. Boyer & Bergstrom 2008 p. 111; Alcorta & Sosis 2005 p. 3; Atran & Norenzayan 2004 p. 713). Cabe agregar que, siendo que cada elemento tiene similar importancia, no todos están presentes en todas las religiones (Boyer & Bergstrom 2008 p. 111).

↑ 8. «En la Condición mística, se les pidió a los sujetos que recordaran y revivieran (ojos cerrados) la más intensa experiencia mística sentida en sus vidas como miembros de la Orden Carmelita. Esta estrategia fue adoptada dado que las monjas nos dijeron antes de iniciar el estudio que "Dios no puede ser invocado a voluntad". En la Condición de Control, se pidió a los sujetos recordar y revivir (ojos cerrados) el más intenso estado de unión con otro humano sentido en sus vidas mientras estuvieron asociadas a la Orden Carmelita.» (Beauregard & Paquette 2006 p. 187) Los autores reconocen esta condición mística como limitada por el hecho de que se trata de un recuerdo, sin embargo comentan que esto no les representa mayor problema, porque según ellos «los datos fenomenológicos indican que los sujetos realmente experimentaron experiencias místicas genuinas durante la Condición Mística. Estas experiencias místicas fueron sentidas subjetivamente diferente de aquellas usadas para auto inducir un estado místico.» (ibid. p. 189)

↑ 9. «Nuestro actual entendimiento de la conducta espacial y la función del lóbulo parietal se basa fundamentalmente en la creencia de que la desatención espacial [spatial neglect] en humanos (la falta de conciencia del espacio en el lado del cuerpo contralateral a una lesión cerebral), está típicamente asociada con las lesiones del lóbulo parietal posterior. Sin embargo, en monos, este trastorno es observado posterior a las lesiones del córtex temporal superior, una desconcertante discrepancia entre las especies. Aquí mostramos que, contrario a la opinión ampliamente aceptada, la corteza temporal superior es el substrato neural de la inatención espacial en humanos, como lo es en monos (…)» (Karnath et al. 2001).

↑ 10. El lado izquierdo de esta red está ampliamente establecido como el sustrato neural del lenguaje (cf. Pérez, Psicobiologia II, Edicions Universitat Barcelona, 1998, p. 210-215).

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Publicado por Antonio
Etiquetas: NEUROCIENCIA, NEUROCIENCIA DE LA RELIGION
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15/10/2009
NEUROCIENCIA DE LA RELIGIÓN (V): CUANDO LAS INTENCIONES DEL ENTORNO TIENEN ROSTRO


En un previo artículo se ha visto la íntima relación entre el pensamiento mágico y la creencia sobrenatural, tan relacionados que pueden resultar indistinguibles uno del otro en muchos casos (precisamente, como en las creencias religiosas), considerándolos como directos derivados cognitivos del ‘cerebro social’: la percepción de causalidad animada en el entorno inanimado, con la que estamos predispuestos a interaccionar socialmente (p.ej. realizar transacciones socio–emocionales con agentes no visibles, o sobrenaturales). También hemos visto al sistema de agencia, que juega un papel fundamental aquí, como una función neurocognitiva automática que se retrotrae a la innata detección del movimiento biológico, teniendo por sustrato neural el surco temporal superior –STS– y la junción temporoparietal –JTP– (Mar et al. 2007). En cuanto a rasgos de automaticidad y función específica, la agencia es similar al reconocimiento facial, otro elemento básico del cerebro social1. Precisamente, los dos se han comparado para ilustrar la naturaleza modular de ambos mecanismos en tanto que procesamientos automáticos (mayormente ‘inconscientes’) del input visual.

La agencia y el reconocimiento facial se sientan en áreas neurales simultáneamente asociadas al reconocimiento del movimiento biológico (STS derecho), la intención (surco intraparietal bilateralmente) y las emociones faciales (córtex o giro fusiforme bilateralmente, ver gráfico a la izquierda indicado en color púrpura), todas sosteniendo a su vez el reconocimiento de emociones en ciertas posturas corporales (Narumoto et al. 2001). Todo esto tiene importancia capital para la conducta humana, importancia evidente por sí misma en tanto que el hombre es un primate social, tratándose de funciones esenciales para nuestra supervivencia evolucionista (Atkinson et al. 2004).2 Este sistema ‘social’, ciertamente hipersensible a pocos o ambiguos fragmentos de información sensorial, sustenta la imaginación agentiva y sus productos, por ejemplo, la capacidad de suponer agentes intencionales alrededor, no necesariamente tangibles, tal como los compañeros imaginarios de la infancia y también las creencias en entidades sobrenaturales de los adultos y la religión. La implicancia de esas diversas funciones neurocognitivas permiten predecir que seres sobrenaturales como los dioses o los fantasmas pueden ser identificados como agentes con contenidos emocionales y aún con «cuerpo» y «rostro». Tal predicción se corrobora plenamente observando las creencias religiosas, aunque se trate de un asunto ya ampliamente conocido por la antropología.

Entre tanto, las regiones parietal y temporal del cerebro, ambas resultan procesar el input visual para generar la consciencia espacial. De hecho se trata de regiones de procesamiento inmediatas al córtex visual occipital, tal como puede verse en este gráfico de la derecha ilustrando la probable trifurcación de los tractos visuales, donde aspectos de secuenciación temporal, conocidos como el ‘cuándo’ («when»), correlacionan con la JTP (Husain & Rorden 2003; Battelli et al. 2007; Davis et al. 2009). La región parietal posterior se reconoce clásicamente como el sustrato neural de la representación espacial, sin embargo se ha mostrado que el córtex temporal superior es tanto o más importante en ello (Karnath et al. 2001; Himmelbach & Karnath 2003). Nótese que el tracto visual del reconocimiento de objetos, el ‘qué’ («what»), comprende la región temporal inferior, incluyendo el córtex fusiforme en el giro temporal inferior, considerado asiento del reconocimiento facial. Hay, además, funcionalidad asimétrica hacia la derecha sobre todo respecto a la JTP y el ‘cuándo’ (Battelli et al. 2007), y al reconocimiento facial (Gur et al. 1993; Ojemann et al. 1992)

Todo esto significa que estas regiones posteriores del cerebro construyen nuestra representación del mundo exterior por asociación de aspectos espaciales y temporales. Pero lo que vincula los outputs derivados de este proceso con el pensamiento mágico y la agencia sobrenatural es que, las mismas regiones (también funcionalmente lateralizadas hacia la derecha) construyen nuestra percepción de causalidad e intención sobre el mundo exterior. Se trata, entonces, de la generación de una consciencia espaciotemporal con significado socio–emocional. Eso habrá que tomarlo como evidencia de lo que hipotetizó Guthrie desde una perspectiva biológica y adaptativa: los animales y los humanos comparten disposiciones innatas para interactuar con el entorno como si estuviera pleno de significados sociales. Luego se volverá a este punto para analizarlo mejor, mientras tanto se esboza el concepto general que de tales predisposiciones emerge la religión como un subproducto evolutivo. Más específicamente, la activación de ciertas redes neurales bajo determinadas circunstancias va a otorgarle al hombre una amplia cantidad de posibles sensaciones especiales, extraordinarias, como percibir ‘presencias’ y aún ‘rostros’ no solo en el entorno, sino también en experiencias puramente íntimas.

El reconocimiento facial en el cerebro: cognición social y agencia sobrenatural

Los autores de un reciente estudio:
La tendencia a percibir caras en patrones aleatorios exhibiendo propiedades configuracionales de caras es un ejemplo de pareidolia. La percepción de caras ‘reales’ se ha asociado con una señal de respuesta cortical que surge aproximadamente a los 170ms (milisegundos) después del inicio del estímulo, pero ¿qué sucede cuando los objetos sin cara son percibidos como caras? Usando magnetoencefalografía, encontramos que los objetos percibidos incidentalmente como caras evocan una temprana (165ms) activación en el córtex fusiforme ventral, en un momento y ubicación similar a la provocada por las caras, mientras que los objetos comunes no evocan tal activación. Un primer pico a los 130ms también fue visto para las imágenes solo de caras reales. Nuestros resultados sugieren que la percepción de caras provocada por objetos parecidos a caras es un proceso relativamente temprano, y no un fenómeno cognitivo de reinterpretación posterior. (Hadjikhani et al. 2009)
Adicionalmente, se concluye de varios estudios que el reconocimiento facial (córtex fusiforme) puede ser sobre-activado por el significado afectivo de las caras (p.ej. rostros expresando miedo o intención), inconscientemente, mediante una recíproca conexión directa con la amígdala, que activaría a su vez respuestas en áreas como el STS, el córtex orbitofrontal3, 4 o en el opérculo parietal derecho (Vuilleumier & Pourtois 2007 p. 184), este último asociado en la detección de agencia y vinculado al delirio de control extraño observado en cerebros normales (Blakemore et al. 2003).


Véase en este gráfico un esquema de la conectividad en el sistema de reconocimiento facial. Se indican las áreas ‘nucleares’ del sistema: IOG - giro occipital inferior, FG - giro fusiforme, STS - surco temporal superior; y las áreas ‘extendidas’ del mismo: AMG - amígdala, IFG - giro frontal inferior, OFC - córtex orbitofrontal. Las líneas negras indican efectos regionales significantes, las rojas efectos bilineares y las punteadas efectos no significantes (Fairhall & Ishai 2006 p. 5). Como se comentó más arriba, el sistema está completamente sentado en el tracto visual ventral, el ‘qué’, dedicado al reconocimiento de objetos. (Pinchar en la imagen para ampliarla)

Los casos considerados como no-patológicos y colectivos en los que se perciben no solo agentes sobrenaturales sino que específicamente se ven ‘sus’ caras, son ciertamente comunes como lo que se denomina pareidolia, que a su vez típicamente se da en la religión.5 De hecho tal fenómeno psicológico puede ser el sustento último de una creencia religiosa, en tanto que la sensación de percepción sensorial es real para quien experimenta tal fenómeno. Fuera de que tal alteración perceptiva pudiera representar un síntoma de trastorno de algún tipo, la pareidolia puede «presentarse en personas normales, sobretodo en situaciones de transición de la vigilia al sueño o de sobrecarga emocional» (Araguz et al. 2002 p. 638). Juegan como ejemplos de esto los innumerables casos de apariciones de vírgenes y santos (como el rostro de la Virgen María en un sándwich o en una tomografía que vemos en las imágenes) que disparan un fuerte fervor religioso colectivo, o la visión del rostro del diablo durante el S11. El contenido emocional es patente y muchas veces, precisamente, está correlacionado con algún contexto problemático potencialmente estresante.

Esto es bastante común en el cristianismo, sin embargo aparece en otros contextos religiosos y culturales, p.ej. el caso de la cara del Dios Mono en China (nótese en la imagen de la derecha que el ‘rostro’ es lo inmediatamente recocnocible); o del Dios Ganesha (imagen izquierda), en donde lo inmediato también es el ‘rostro’ de elefante (la visible ‘trompa’).6 La pareidolia, desde una perspectiva neurocognitiva, puede incluso convertirse en una herramienta metodológica útil para explicar las creencias religiosas en cualquier cultura (Bustamante 2007).

Se ha observado mediante imagenología cerebral que ciertas creencias religiosas comunes y explícitas en el cristianismo, p.ej. la idea de que «la voluntad de Dios dirige mis actos», implica la activación del giro temporal inferior derecho (implicado en reconocimiento facial: Andreasen et al. 1996; Clarke et al. 1997) y el giro temporal medio derecho, entre otras áreas (Figura 1); otro concepto como «Dios es omnipresente» implica el giro temporal superior izquierdo y el giro parietal inferior derecho (Figura 2); respecto a la ira de Dios, el giro temporal medio izquierdo (Figura 3) (Kapogiannis et al. 2008). Todas estas áreas son inmediatamente adyacentes al STS o al córtex fusiforme, como se puede ver en este gráfico.


Figura 1. Creencias sobre el involucramiento de Dios en el mundo y en la vida de la persona: «la voluntad de Dios dirige mis actos», «Dios protege la vida de uno» o «Dios castiga».


Figura 2. Creencias sobre conocimiento religioso: «Dios es omnipresente» o «existe una fuente de creación».


Figura 3. Creencias sobre las emociones de Dios: «Dios es misericordioso» o «Dios protege a toda la gente».

En resumen, todo lo que implica pensar en Dios a través de diferentes creencias común y masivamente aceptadas7, como respecto a su presencia, sus contenidos emocionales y su voluntad, se sustenta en la circuitería visuo-socio-emocional predominantemente ventral (y también medial) lateralizada hacia la derecha, en las regiones posteriores del cerebro.

El reconocimiento facial, corporal y agentivo como modelo neurocognitivo de la contraintuición religiosa

Como ya se mencionó, de acuerdo con Guthrie el animismo podría estructurarse únicamente como un producto de la hiperactividad agentiva (de hecho tal hipótesis ejemplifica lo anotado en 4). En la pareidolia religiosa también sería suficiente la activación del circuito nuclear del reconocimiento facial. Y en ambos casos agencia/pareidolia, como se ha mostrado, puede activarse la detección de formas corporales por activación del STS en ambos mecanismos facial/corporal (Pinsk et al. 2009); por tanto, la actividad del circuito agencia + reconocimiento facial (+ reconocimiento de movimiento biológico), por sí solo permitiría elaborar, en determinadas circunstancias sensoriales/perceptivas, conceptualizaciones de agentes intencionales con ‘rostro’ y/o con ‘cuerpo’. Sugerentemente, por sí mismo y de modo natural esto podría constituir la contraintuitividad esencial en las creencias religiosas, al permitir ‘corporeizar’ agencias en principio intangibles.

Este nivel de metarepresentación agentiva resulta esencial para nuestro cerebro social: con ello es posible pensar sobre, p.ej., personas no presentes y aún imaginar personas puramente ficticias. Nuevamente esto sustenta las observaciones de Guthrie respecto a nuestra interacción con humanos no visibles, aunque reales, y cómo es que esto no es diferente de la interacción con agencias sobrenaturales, que incluso no son del todo intangibles en varias religiones. En los sistemas neurocognitivos enfocados en este artículo, ello significa que construimos tales imágenes nuevas a partir de la memoria, sin estímulo perceptual (p.ej. memoria facial: Barton & Cherkasova 2003), dado que el lóbulo temporal es una importante región del cerebro dedicada a la memoria y a la orientación espacial (p.ej. el hipocampo), aunque luego veremos que la imaginación agentiva no necesariamente consiste en asociaciones mnémicas.

Entre tanto, el córtex fusiforme (reconocimiento facial) también está neuroanatómicamente vinculado al giro parahipocámpico, región que se asocia al reconocimiento del contexto social («The Science of Sarcasm», New York Times, 2008; Rankin et al. 2008) además del reconocimiento del contexto visual. Previamente asociado a la navegación y la memoria visual, más extensamente abarcando el hipocampo, el giro parahipocámpico correlaciona específicamente con la percepción de contextos escénicos complejos con múltiples objetos (Epstein & Kanwisher 1998) y la orientación topográfica (Aguirre et al. 1996), siendo también fundamental, en resumen, para la representación y el reconocimiento de objetos en el tracto visual ventral, el ‘qué’ (Ishai et al. 1999).

Se ha notado antes la importancia de la región hipocámpica en los sustratos neurales de la creencia sobrenatural. Es importante que la circuitería hipocámpica–frontoventral procese el espacio distante (Previc 2006) y que a su vez sea el soporte multimodal de la navegación espacial, la memoria y la modulación socio–emocional, porque todo esto significa que tenemos sistemas neurocognitivos muy sensibles a construir visualizaciones de rostros y formas corporales a partir de la sola percepción del entorno. Evidentemente, en consecuencia, los rostros de agentes no visibles no necesariamente emergen de asociaciones mnémicas como se decía, sino que es más bien como hipotetizó Guthrie: estamos predispuestos intuitivamente a «tratar con el mundo en general como si fuera social y comunicativo». Parece pues que no es necesario evocar caras reales previamente percibidas (aunque sin descartar que se trate de un asunto de grado de evocación, más que de su ausencia total) para así «proyectarlas» en el mundo que nos rodea y, paradójicamente, visualizar agencias invisibles, sino que el entorno cobra vida y puede adquirir ‘rostros’ y ‘cuerpos’ debido al propio mecanismo de activación conjunta de tales diversos subsistemas para procesar el input visual.

A partir de esto resulta posible elaborar todo el amplio número de inferencias y creencias comúnmente dirigidas hacia entes sociales reales (p.ej. las personas con quienes interactuamos), salvo que, aquí el estímulo no tiene presencia tangible.8 La contraintuitividad que identifica las creencias religiosas, p.ej. asumir que cierto ente tiene deseos y sentimientos siendo que a la vez se asume que no tiene un cuerpo físico, no solo se debe a que deliberadamente, o por puro aprendizaje cultural, las personas violan las intuiciones y expectativas normales sobre, en este caso, la necesidad de un cuerpo para poseer estados mentales, sino que vemos fuertemente sugerida una base neurocognitiva que de modo natural, automático o inconscientemente, genera percepciones de intención e imágenes de corporeidad ante objetos inanimados o circunstancias complejas. Modelos explicativos propuestos para tal base, como el sentido común dualista y la sobre-atribución de agencia/diseño (Bloom 2007; ver traducción «¿La religión es natural?»), están sustentados neurocognitivamente por los datos empíricos que hemos venido mostrando.

Conclusiones

En este artículo hemos visto cómo una función específica de la circuitería visuo-socio-emocional, el reconocimiento facial, se vincula al fenómeno de percibir rostros con significado religioso allí donde la información sensorial del entorno es tan solo «sugerente», incompleta o ambigua. Esto a su vez se asocia a determinados estados emocionales, circunstanciales y contextuales, debido a la conexión entre el córtex fusiforme (reconocimiento facial), la amígdala (miedo/ansiedad), el córtex orbitofrontal (modulación socio–emocional) y el hipocampo (memoria/mapeo espacial). Hemos visto, además, que la actividad del reconocimiento facial y sobretodo de un mayor sistema neurocognitivo de sensibilidad a las formas corporales y a las inferencias sobre agencia intencional, no se limita a tal fenómeno puntual de la pareidolia específicamente religiosa, sino que integra sustancialmente las creencias explícitas masiva y comúnmente aceptadas respecto a Dios. Entre tanto, la pareidolia de significado religioso puede identificarse en diversas religiones y culturas, teniendo un carácter universal que permite incluso sugerirla como herramienta metodológica, neurocognitivamente articulada, para explicar aspectos religiosos en cualquier cultura.

Durante la evolución de nuestro cerebro social, el «esquema exitoso» no ha consistido en tener un área del cerebro realmente nueva, tampoco específica ni exclusiva, dedicada a coordinar los procesos de reconocimiento de rostros, de cuerpos o de intenciones, cuales subsistemas aislados funcionalmente uno del otro. Lo seleccionado fue la directa interconexión entre ellos, como parte de una estrategia adaptativa consistente en agudizar nuestro sentido pro-social (y esto se vincula fuertemente al proceso de encefalización y la expansión globular parieto–temporal). Este sentido emerge pues no de tal área, que inexistente al fin y al cabo, sino de la propia activación conjunta de tales subsistemas, llegando a ser tan complejos los resultados de la operación de este cerebro hipersocial, que fuimos capaces no solo de realizar inferencias sobre los deseos de nuestros compañeros reales no presentes, sino que le dimos vida al entorno físico inanimado. Un supersentido social, aproximándonos a las ideas de Bruce Hood.



Notas:

↑ 1. El reconocimiento facial, al igual que la detección de movimiento biológico, se considera innato. Goren et al. (1975) registraron una significante direccionalidad de la cabeza y los ojos hacia patrones faciales en neonatos de 9 minutos de nacidos; Johnson et al. (1991) corroboraron tales hallazgos en neonatos de 1 hora de nacidos; Easterbrook et al. (1999) lo mostraron en 1-3 días de nacimiento. Muchos otros autores e investigaciones sustentan el innatismo del reconocimiento facial (p.ej. Nelson 2001; Simion et al. 2007), con un desarrollo inicial centrado en la percepción de los ojos (Gliga & Csibra 2007). El sustrato neural implicado, el córtex fusiforme, también responde a las animaciones sociales, aunque siendo un sistema neurocognitivo independiente de la Teoría de la Mente -ToM- (Gobbini et al. 2007).

↑ 2. De hecho se considera que el reconocimiento facial es de naturaleza filogenética (Pascalis & Kelly 2009). Hemos visto antes que la sensibilidad al movimiento biológico se ha mostrado en animales (Simion et al. 2008 p. 813 refs. 7–13). Igualmente, el reconocimiento facial se ha identificado en otros primates (Tsao et al. 2006; Sugita 2009).

↑ 3. Las regiones ventral y medial del córtex prefrontal (orbitofrontal/ventromedial) están ampliamente correlacionadas con la modulación emocional de la conducta, la ToM y también con las creencias sobrenaturales (Boyer 2003 p. 122).

↑ 4. También hay que anotar aquí que aunque la ToM estructura, hablando resumidamente, la agencia sobrenatural, de modo más específico los sistemas de agencia y de reconocimiento facial son independientes de ella (Boyer 2003 p. 122).

↑ 5. Anecdóticamente, hay un caso de pareidolia de una «A» publicado en el blog Pharyngula del biólogo y conocido ateo PZ Myers. ¿Pareidolia ateísta?

↑ 6. Podríamos incluir la hierofanía, pero no las alucinaciones religiosas (p.ej. episodios psicóticos o por el efecto de enteógenos) porque éstas no consisten precisamente en alteraciones perceptivas sino en auténticos «inventos» sin relación con algún estímulo externo, a pesar de que, como en la pareidolia, las percepciones son del todo reales para quien experimenta esto. Sin embargo, a nivel neural hay un sustrato común referido a alguna actividad inusual occipito-inferotemporal/temporoparietal.

↑ 7. Un sistema neural diferente subyace a las aceptaciones y rechazos de las creencias religiosas (nuevamente estudiando las creencias cristianas), y en general a cualquier tipo de creencia, de contenido religioso o no. Se trata de un circuito predominantemente frontoventromedial/insular asociado a estados conductuales de expectativa, recompensa y placer (Harris et al. 2007; 2009). Nuestro anterior artículo «Correlatos neurales de las creencias religiosas y no religiosas» resume el segundo estudio.

↑ 8. De hecho, como vimos en «Neurociencia de la religión (II): dopamina, pensamiento mágico y religión», los sistemas de detección de meta y de agencia son igualmente activos ante objetos inanimados (Csibra et al. 1999; Montague & Chiu 2007) como ante agentes animados o personas. Adicionalmente, adultos e infantes pueden inferir intenciones como siendo transmitidas bajo la forma de eventos naturales ambientales (Bering & Parker 2006).

Temas relacionados:
NEUROCIENCIA DE LA RELIGIÓN (I): CORRELATOS NEURALES DE LA CREENCIA SOBRENATURAL
NEUROCIENCIA DE LA RELIGIÓN (II): DOPAMINA, PENSAMIENTO MÁGICO Y RELIGIÓN
NEUROCIENCIA DE LA RELIGIÓN (III): PALEONEUROLOGÍA, MATEMÁTICAS Y CREENCIA SOBRENATURAL
NEUROCIENCIA DE LA RELIGIÓN (IV): EL PAPEL DE LA SEROTONINA
NEUROCIENCIA DE LA RELIGIÓN (VI): EL PAPEL DEL LÓBULO TEMPORAL
CORRELATOS NEURALES DE LAS CREENCIAS RELIGIOSAS Y NO RELIGIOSAS
¿SE ESTÁ PREDISPUESTO GENÉTICAMENTE A SER RELIGIOSO?



Publicado por Antonio
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02/10/2009
CORRELATOS NEURALES DE LAS CREENCIAS RELIGIOSAS Y NO RELIGIOSAS

A continuación se traducen algunos segmentos que resumen los hallazgos de un estudio publicado en www.plosone.org por SAM HARRIS et al.


RESUMEN

METODOLOGÍA / HALLAZGOS PRINCIPALES:

Utilizamos la imagenología por resonancia magnética funcional (fMRI) para medir los cambios de señales de los cerebros de treinta sujetos - quince Cristianos comprometidos y quince no-creyentes -mientras evaluaban la veracidad y falsedad de proposiciones religiosas y no religiosas. Para ambos grupos, y en ambas categorías de estímulos, las creencias (juicios "verdaderos" vs juicios "falsos") se asociaron a una mayor señal de la corteza prefrontal ventromedial, un área importante para la auto-representación, asociación emocional, recompensa y conductas dirigidas a metas. Esta región mostró una mayor señal independientemente si los sujetos creían en afirmaciones relativas a Dios, el nacimiento de la Virgen, etc., o en afirmaciones relacionadas a hechos ordinarios. Una comparación de las categorías de ambos estímulos sugiere que el pensamiento religioso está más asociado con regiones cerebrales que gobiernan la emotividad, la auto-representación, y el conflicto cognitivo, mientras que el pensar acerca de hechos ordinarios depende más de la memoria y de los circuitos relacionados con la evocación de la memoria.

INTRODUCCIÓN

Desde el siglo XIX, ha sido ampliamente asumido que el crecimiento de las sociedades industrializadas marcarían el final de la religión: Marx, Freud, y Weber junto con innumerables antropólogos, sociólogos, historiadores, y psicólogos influenciados por sus trabajos - esperaban ver la desaparición de la creencia religiosa a la luz de la modernidad. No ha sucedido tal cosa. La religión continúa siendo una de las características más prominentes de la vida humana en el siglo XXI. Mientras que la mayoría de las sociedades desarrolladas se han tornado seculares, con la curiosa excepción de los Estados Unidos, la religión ortodoxa está en expansión en el mundo en desarrollo. En efecto, la humanidad parece estar proporcionalmente convirtiéndose en más religiosa, a medida que la combinación del avance material y secularismo están fuertemente correlacionados con una disminución de la fertilidad. Cuando consideramos el crecimiento del Islamismo en el mundo Musulmán, la difusión del Pentecostalismo en África, y la religiosidad anómala en los Estados Unidos, es claro que la religión tendrá consecuencias geopolíticas hasta bien entrado el siglo XXI.

Dada la importancia de la religión en la vida humana, sorpresivamente poco se conoce de su base en el cerebro. La relevancia del sistema ventromedial dopaminérgico en las experiencias religiosas, creencia y conductas es sugerido por varias líneas de evidencia; incluyendo el hecho que una variedad de condiciones clínicas relacionadas a disfunciones dopaminérgicas - manía, desorden obsesivo compulsivo (TOC), esquizofrenia, y epilepsia del lóbulo temporal - están regularmente asociadas con la hiperreligiosidad. El sistema serotonérgico también ha sido implicado, toda vez que drogas conocidas por modularlo - tal como el LSD, psilocibina, mescalina, dimetiltriptamina (DMT) y la 3,4 metoxienedoximetilamfetamina ("éxtasis") son potentes estimulantes de las experiencias religiosas/espirituales. Adicionalmente, la densidad del receptor 5HT1A se ha encontrado inversamente correlacionada con altas puntuaciones en la subescala de "aceptación espiritual" del Inventario de Temperamento y Carácter.


RESULTADOS

CREENCIA COMPARADA CON DESCREENCIA
Para ambos grupos, y para ambas categorías de estímulos [creencias religiosas y no-religiosas], la creencia estuvo asociada a una señal mayor dependiente-del nivel-oxígeno-sangre (BOLD) en el corteza prefrontal ventromedial (VMPFC), un área importante para la auto-representación, asociaciones emocionales, recompensa, y conducta dirigida a metas. Esta región mostraba una señal más intensa independientemente que los sujetos creyeran afirmaciones relativas a Dios, el Nacimiento de la Virgen, etc., o afirmaciones acerca de hechos ordinarios (Fig. 1).

Figura 1



AFIRMACIONES RELIGIOSAS COMPARADAS CON LAS AFIRMACIONES NO RELIGIOSAS
El contraste de estímulos religiosos menos los estímulos no-religiosos reveló mayor señal en muchas regiones. La ínsula anterior ha sido regularmente asociada a la percepción del dolor y aún con la percepción del dolor de otros. Se cree que esta área medía sentimientos tales como los de disgusto. El estríado ventral también ha sido regularmente asociado con el procesamiento emocional y la recompensa, y parece jugar un papel en el planeamiento cognitivo. También encontramos una mayor señal para los estímulos religiosos en la corteza del cíngulo anterior (ACC). El ACC es frecuentemente asociado con la respuesta ante el conflicto, y la actividad en esta región se ha relacionado negativamente con el grado de convicción religiosa.

Figura 2
(A) La señal MRI fue mayor cuando los sujetos evaluaron afirmaciones religiosas comparados con las afirmaciones no-religiosas en áreas del cerebro, incluyendo el precuneus, cíngulo anterior, ínsula y estríado ventral. (B) Un aumento de señal se encontró en las afirmaciones no-religiosas comparado con las afirmaciones religiosas es varias regiones del hemisferio izquierdo incluidas el parahipocampo, corteza retroesplénica, polo temporal, circunvolución temporal media e hipocampo.



Otra área clave que parece estar preferentemente activa durante el pensamiento religioso es el corteza medial posterior. Esta área ha sido anteriormente descrita como mostrando mayor actividad durante tareas auto-referenciales y durante los estados de reposo.

El contraste opuesto, no-religiosas menos afirmaciones religiosas, produce una mayor señal en regiones del hemisferio izquierdo, incluyendo el hipocampo, la circunvolución del parahipocampo, la circunvolución temporal media, el polo temporal, y el cortex retroesplénico. Se conoce bien que el hipocampo y el parahipocampo están relacionados con el proceso de evocación de la memoria. La región anterior del lóbulo temporal está activa durante tareas relacionadas con la memoria semántica, y el cortex retroesplénico tiene conexiones particularmente fuertes y recíprocas con estructuras del lóbulo temporal medio.

Finalmente, dentro de los estímulos religiosos, el subtipo de afirmaciones que eran contrarias a la doctrina Cristiana produjeron una mayor señal en varias regiones cerebrales, incluyendo el estríado ventral, la corteza paracingular, la corteza frontal medial, los polos frontales y la corteza parietal inferior. Estas regiones mostraron una mayor señal en ambos los Cristianos que rechazaban estímulos contrarios a su doctrina (ej. "El Dios bíblico es un mito") y cuando los no-creyentes afirmaban la veracidad de tales aseveraciones. En otras palabras, estas áreas cerebrales respondían preferencialmente a las afirmaciones blasfematorias en ambos grupos de sujetos.
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COMENTARIO

Los resultados del estudio apuntan que a diferencia de las creencias no-religiosas (¿de contenido emocional neutro?), las creencias religiosas reclutan un mayor número de regiones cerebrales relacionadas con el manejo de cogniciones y representaciones emocionalmente significativas. Sería, sin embargo, de esperar que tales configuraciones de activación neural fueran similares a cuando se manejan otras creencias que tuvieran una resonancia emocional comparable, independientemente de que fueran de contenido religioso o no.
Publicado por Luis
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13/09/2009
¿SE ESTÁ PREDISPUESTO GENÉTICAMENTE A SER RELIGIOSO?

¿Es la religión un fenómeno enteramente cultural? Esa parece ser la idea prevalente, tanto entre científicos como entre personas ajenas a la ciencia. Y es intuitivamente natural que se piense de esa manera, es decir que el creer en Dios o abrazar tal o cuál tradición religiosa son decisiones totalmente libres y producto de profundas consideraciones. Reflexiones que son favorecidas por una "buena" educación y formación moral.

Sin embargo, este no es el único mecanismo cultural que se propone. Alternativamente al libre albedrío hay teorías que plantean que la religión sobrevive gracias a mecanismos de condicionamiento inconscientes, e incluso que se trata de ideas que tal como los genes se "replican" y propagan con gran éxito (la memética), pasando fácilmente de una generación a otra.

En cualquier caso las teorías culturalistas son las explicaciones favorecidas y choca la sugerencia que puedan existir factores biológicos que predispongan en mayor o menor grado a ser religioso. Las Ciencia Cognitiva de la Religión (CCR), enfoque multidisciplinario que se ha dado a la tarea de integrar los datos de la neurociencia, genética y biología evolutiva, es por lo tanto muy controvertida toda vez que propone desde varios ángulos una verdadera "Biología de la Religión", apareciendo a los ojos de muchos como sospechosa de querer infiltrar (tal como ha sucedido con el "Diseño Inteligente") ideologías disfrazadas como ciencia.

Para los no religiosos (ateos/agnósticos/seculares) la sugerencia puede en apariencia implicar que la humanidad está mayoritariamente "condenada" a depender de la religión. En cambio, para los creyentes la CCR puede ser vista como una forma sutil de intentar minar la fe en tanto que sugiere que la creencia en lo sobrenatural es un producto ilusorio de mecanismos cognitivos que fueron diseñados para otros propósitos. La realidad es que ninguno de quienes investigan la religión con el marco propuesto por la CCR han mostrado interés en convertir a nadie a la creencia o descreencia religiosa.

Las particularidades de la religion (ser Cristiano, Musulmán o Budista) son evidentemente productos de la cultura (del exocerebro). Sin embargo, la respuesta a la pregunta planteada en el título de este tema es definitivamente en el sentido afirmativo: existe una predisposición biológica a ser más o menos religioso. Y es que no hay nada en fisiología o psicología en lo que la genética no tenga nada que "decir". Eso es evidente hoy en día, y la religiosidad no tendría porqué ser la excepción.

Los aportes de la CCR, es decir los estudios sobre percepción de la agencia y la intencionalidad en distintas etapas del desarrollo psicológico, cómo el cerebro puede diferenciar por mecanismos pre-programados los movimientos biológicos de los movimientos mecánicos , la capacidad de teorizar sobre los contenidos de la mente de los demás (Teoría de la Mente o ToM) o la tendencia a encontrar diseño en el mundo exterior (la teleología innata), son posiblemente todos parte de la misma tendencia evolutiva (Darwiniana) hacia un Cerebro Social. Tal como comentan Bernard Crespi y Christopher Badcock en un interesante ensayo titulado "Psicosis y Autismo como Desordenes Diametralmente Opuestos del Cerebro social" :


Un avance clave en la comprensión de la evolución humana fue la idea que las presiones evolutivas que moldearon la cognición humana pudieron haber sido sociales en lugar de ecológicas (Emery 2000). Esta idea proviene de Chance y Mead (1953), Jolly (1966), Humphrey (1976; 1983), Alexander (1989), y Brothers (1990), quienes han sugerido que el hecho de vivir en grandes grupos complejos, con gran competencia de recursos y por la pareja tanto dentro del mismo grupo como con otros grupos externos, seleccionaron por un "cerebro social", funcionalmente diseñado por la evolución para solucionar problemas sociales.


Según estos autores el desarrollo del Cerebro Social esta mediado en parte por el mecanismo conocido como Impronta Genómico, definido como genes impresos, es decir, que tienen uno de los dos alelos silenciados y que funcionalmente son haploides. Se estima que aproximadamente un 1% de los genes están sujetos a este mecanismo.

Así, el llamado Cerebro Social tendría entre sus determinismos una serie de genes impresos, paternos o maternos. El cerebro "extremamente masculino" tendería al autismo (hipoactividad del sistema detector de agencia, cerebro sobredesarrollado), mientras que el cerebro "extremadamente femenino" tendería a la psicosis (hiperactividad del sistema detector de agencia, cerebro subdesarrollado). Se supone igualmente que en los individuos normales si los genes maternos son predominantemente silenciados se tendería a la conducta asocial, si en cambio son especialmente silenciados los genes paternos aumentaría la capacidad para las cogniciones y habilidades sociales (que implica una mayor cohesión social).

Dentro de los mismos artículos publicados en el journal de BEHAVIORAL AND BRAIN SCIENCES, se cita un breve ensayo de Satoshi Kanazawa titulado "¿Son los Esquizofrénicos más Religiosos?":


Las teorías evolutivas recientes (Atran 2002; Boyer 2001; Guthrie 1993; Kirkpatrick 2005; Miller & Kanazawa 2007, pp. 158–61) sugieren que la religión no es en sí una adaptación sino un subproducto de otras adaptaciones psicológicas, el mecanismo de detección de la agencia" o "sesgo animista". Podríamos estar evolutivamente diseñados para inferir intenciones detrás de los fenómenos naturales, puesto que la consecuencia de sobreinferir erróneamete la intencionalidad - mostrarse paranóico de fenómenos perfectamente naturales [ej. un ruido inesperado en el bosque]- es menos costoso en terminos evolutivos que la consecuencia de erróneamente subinferir intenciones - y ser muerto por los depredadores y enemigos cuando menos lo esperas (Haselton & Nettle 2006). Por lo tanto podríamos haber sido diseñados para ser paranoides porque potencialmente esto salva nuestras vidas, y podríamos ser religiosos porque somos paranoides y vemos la "mano de Dios" detrás de fenómenos perfectamente naturales.

Si este punto de vista es correcto, entonces la teoría de Crespi y Badcock sugiere que los esquizofrénicos, quienes son hipermentalísticos y más paranoides, pueden estar más predispuestos a ser religiosos y a ver la mano de Dios detrás de los fenómenos naturales, al igual que algunos (McNamara 2001; Miller & Kanazawa 2007, p. 206, n13) sugieren que los autistas serían menos religiosos debido a su hipomentalismo (ausencia de Teoría de la Mente).




La experiencia clínica con pacientes esquizofrénicos y psicóticos confirma completamente lo anterior. El psicótico está más preocupado por cuestiones religiosas, y aunque ciertamente existen unos cuantos psicóticos que no creen en Dios, en general se trata individuos que encuentran significados "ocultos" (sobrenaturales) en situaciones que para los demás son irrelevantes.

Un último dato de interés que cita Kanazawa, como evidencia de la influencia de los factores genéticos sobre la religiosidad, es que prácticamente en todo el mundo las mujeres tienden a ser más religiosas que los hombres:

Si la religión tiene que ver con mentalizar en exceso [ToM / hiperdetección de agencia] los fenómenos naturales, y el cerebro femenino tiende más hacia la mentalización, entonces las mujeres serían naturalmente más religiosas.


Aunque se conocen algunos pocos de estos genes "impresos" (silenciados) y su influencia sobre la patología cerebral (cromosoma 15-q11 y sindromes de Prader-Willi / Angelman), falta aún por identificar los genes concretos -maternos y paternos- que determinan el grado en que se desarrollen los supuestos módulos cerebrales pro-sociales (y por lo tanto pro-religiosos). Es interesante el dato que el sindrome de Prader-Willi (gen silenciado: 15-q11 paterno) sesga el desarrollo cerebral hacia la psicosis (hipermentalismo/cerebro femenino extremo) mientras que el sindrome de Angelman (gen silenciado: 15-q11 materno) predispone al autismo (hipomentalismo/cerebro masculino extremo). Si bien no existe el "gen de Dios", sí que parecen existir unos pocos genes que predisponen a la religiosidad y supernaturalismo.


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